Ciência

Esta (pt) seção de comentários entrou em uma discussão sobre ciência, de considerável complexidade e originalidade. O post em questão se focava em Heidegger, que tem ideias bem definidas sobre a ciência natural, mas essas ideias – dominadas por sua concepção de ‘ontologias regionais’ – não são especialmente dignas de nota, seja para um entendimento da preocupação principal de Heidegger ou para uma compreensão realista do empreendimento científico. Por essa razão, parece sensato recomeçar a discussão em outro lugar (aqui).

A primeira tese crucial sobre a ciência natural – ou ‘filosofia natural’ autônoma – é que ela é um fenômeno exclusivamente capitalista. A existência da ciência, enquanto realidade social efetiva, está estritamente limitada a tempos e lugares nos quais certas estruturas elementares de organização capitalista prevalecem. Ela dependente, de maneira central e definidora, de uma forma moderna de competição. Isso é dizer que não pode haver ciência sem um mecanismo social efetivo para a eliminação da falha, baseado em critérios extra-racionais, inacessíveis à captura cultural.

Se uma empresa ou teoria científica falhou não pode – em última análise – ser uma questão de concordância. Nenhuma decisão política possível, embasada na persuasão e no consenso, pode decidir a questão. Claro, muito do que se passa pelo nome de ciência e empreendimento comercial capitalista está sujeito a exatamente essas formas de resolução, mas, em tais casos, nem o capitalismo, nem a ciência está mais em operação efetiva. Se um apelo ao poder pode garantir viabilidade, o critério da competição é desativado, e a descoberta real deixou de ocorrer.

Sob condições de um processo social capitalista desencadeado, tanto empresas quanto teorias envolvem um aspecto duplo. Sua expressão semiótica é matematizada, e sua operação é testada pela realidade (ou não-politicamente performativa). A matemática elimina a retórica no nível dos sinais, comunicando os resultados experimentais – independente de qualquer exigência de concordância – que determinam a força competitiva. Não é nenhuma coincidência que empresas capitalistas e teorias, quando não suportadas por instituições compatíveis, se voltam para cumplicidade com a guerra e com a decisão militar, que as acompanharam em seu nascimento na Renascença européia. Não se pode ‘debater’ com a derrota militar. É apenas quando a exigência de um debate é deixada de lado – quando o capitalismo começa – que a compulsão realista militar se torna desnecessária.

O capitalismo está em operação onde não há nada para se discutir. Um empresa ou teoria simplesmente está falida (ou não). Se – dados os fatos – as somas não funcionam, acabou. A retórica política não tem nenhum lugar. ‘Ciência politizada’, bastante simplesmente, não é ciência, assim como a atividade empresarial politizada é anti-capitalismo. Nada foi entendido sobre qualquer um dos dois, até que isso o seja.

Na medida em que há qualquer coisa como um ‘contrato social’ na origem do capitalismo – empresa e ciência igualmente – é este: se você insistir em um debate, então vamos ter que lutar. O desempenho real é o único critério crível, para o qual nenhuma estrutura política de disputa pode ser um substituto. A guerra só se torna desnecessária quando (e onde) o debate é suspenso, permitindo que os processos modernos de descoberta empresarial e científica da realidade avancem. Quando o debate se reimpõe, politizando a economia e a ciência, a guerra reemerge, tácita mas inevitavelmente. O antigo e esquecido contrato ressurge. “Se você insistir em um debate, então vamos ter que lutar.” (Esse é o jeito de Gnon.)

É bastante natural, portanto, que a ‘tecnologia’ seja considerada um sumário adequado da cultura capitalista de descoberta. Máquinas – máquinas sociais não menos do que máquinas técnicas – não podem ser retoricamente persuadidas a funcionar. Quando a ciência realmente funciona, é guerra de robôs, na qual a decisão é estabelecida do lado de fora, para além de qualquer apelo à razão. Experimentos bem projetados antecipam o que a guerra diria, de modo que nem um debate nem uma luta seja necessária. Isto é o falsificacionismo popperiano, re-embutido na realidade sócio-histórica. Experimentos que não podem abater são lembranças imperfeitas do campo de batalha primordial.

É intrínseco à Catedral que ela ganhe todos os debates, conforme sucumbe – através da pura vontade-de-poder – à reimposição da sociologia argumentativa. Ao fazê-lo, ela destrói o capitalismo, o empreendimento e a ciência. No fim desta trajetória, ela escava o esquecido contrato social da modernidade. Sua descoberta final é a guerra.

Original.

Mecanização

Bryce Laliberte tem pensado sobre a Teleologia do Capital, da perspectiva do aumento tecnológico humano. Uma característica significativa desta abordagem é que ela não requer qualquer tipo de ruptura selvagem com o tradicionalismo ‘humanista’ – a estória da tecnologia se desdobra dentro da história do homem.

Coincidentemente, Isegoria tweetou sobre a jihad butleriana alguma horas antes (fazendo referência a este post de dezembro de 2013). A tensão implícita entre essas visões da tecno-teleologia merecem uma atenção sustentada – que sou incapaz de fornecer aqui e agora. O que é facilmente oferecido é uma citação do ‘Book of the Machines’ de Samuel Butler (os capítulos 23 e 24 de seu romance Erewhon), uma passagem que poderia produtivamente ser afixada à margem das reflexões de Laliberte, a fim de induzir uma fricção cognitiva produtiva. O tópico é especulação sobre a emergência de uma realização superior da vida e da consciência por sobre a terra, como explorada pelo autor ficcional de Butler:

O escritor … procedia perguntando se os traços da aproximação de uma tal fase nova da vida poderiam ser percebidos no presente; se podíamos ver quaisquer arranjos preparando o que poderia, em um futuro remoto, ser adaptado a ela; se, de fato, a célula primordial de tal tipo de vida poderia ser agora detectada na terra. No curso de sua obra, ele respondeu afirmativamente a essa pergunta e apontou para as máquinas mais elevadas.

“Não há nenhuma segurança,” – para citar suas próprias palavras – “contra o desenvolvimento último da consciência mecânica, no fato de que as máquinas possuam pouca consciência agora. Um molusco não tem muita consciência. Reflita sobre o extraordinário avanço que a máquinas têm feito durante os últimos séculos e note quão lentamente os reinos animal e vegetal estão avançando. A máquinas mais altamente organizadas são criaturas não tanto de ontem, quanto dos últimos cinco minutos, por assim dizer, em comparação com o tempo passado. Assuma, por bem do argumento, que seres conscientes tenham existido por cerca de vinte milhões de anos: veja os largos passos que as máquinas têm feito nos últimos mil! O mundo não pode durar mais vinte milhões de anos? Se sim, o que elas não irão, afinal, se tornar? Não é mais seguro cortar o mal pela raiz e proibi-las de avançar mais?

Mas quem pode dizer que a máquina a vapor não tem um tipo de consciência? Onde a consciência começa e onde termina? Quem pode traçar a linha? Quem pode traçar qualquer linha? Tudo não está entrelaçado com todo o resto? O maquinário não está ligado à vida animal em uma infinita variedade de maneiras? A casca de um ovo de galinha é feita de uma delicada porcelana branca e é uma máquina tanto quanto uma xícara de ovo o é: a casca é um dispositivo para segurar o ovo, tanto quanto a xícara é para segurar a casca: ambas são fases da mesma função; a galinha faz a casca dentro de si, mas ela é pura cerâmica. Ela faz seu ninho fora de si por bem da conveniência, mas o ninho não é mais uma máquina do que a casca do ovo. Uma ‘máquina’ é apenas um ‘dispositivo’.”

[…] “Mas, retornando ao argumento, eu repetiria que eu não temo nenhuma das máquinas existentes; o que eu temo é a extraordinária rapidez com a qual elas estão se tornando algo muito diferente do que elas são no presente. Nenhuma classe de seres fez, em nenhum tempo passado, um movimento adiante tão rápido. Esse movimento não deveria ser zelosamente observado e restrito enquanto ainda podemos restringi-lo? E não é necessário, para este fim, destruir as mais avançadas das máquinas que estão em uso no presente, embora se admita que elas são, por si só, inofensivas?

[…] Pode-se responder que, muito embora as máquinas não devessem nunca ouvir tão bem e nunca falar tão sabiamente, elas ainda sempre farão um ou o outro para nossa vantagem, e nunca para sua própria; que o homem será o espírito governante e a máquina, o servo; que, tão logo uma máquina falhe em executar o serviço que o homem espera dela, ela está fadada à extinção; que as máquinas estão para o homem simplesmente na relação de animais inferiores, a máquina-a-vapor em si sendo apenas um tipo mais econômico de cavalo; de modo que, em vez de estarem propensas a serem desenvolvidas até um tipo mais elevado de vida do que a do homem, elas devem sua própria existência e progresso a seu poder de ministrar as necessidades humanas e devem, portanto, agora e para sempre, serem inferiores ao homem.

Está tudo muito bem. Mas o servo desliza por aproximações imperceptíveis até o mestre; e chegamos a um tal ponto que, mesmo agora, o homem deve sofrer terrivelmente em deixar de beneficiar as máquinas. Se todas as máquinas fossem aniquiladas em um instante, de modo que nem uma faca, nem uma alavanca, nem um pano de roupa, nem qualquer coisa que fosse restasse ao homem além de seu próprio corpo nu, com o qual ele nasceu, e se todo o conhecimento das lei mecânicas fossem tomado dele, de modo que a raça do homem fosse deixada, por assim dizer, nua por sobre uma ilha deserta, seríamos extintos em seis semanas. Alguns poucos indivíduos miseráveis poderiam durar, mas mesmo esses, em um ano ou dois, se tornariam piores do que macacos. A própria alma do homem se deve às máquinas; é uma coisa feita por máquinas: ele pensa como pensa, e sente como sente, através do trabalho que as máquinas fizeram sobre ele, e sua existência é tanto uma condição sine qua non para a dele, quanto a dele é para elas. Este fato nos preclui de propor a aniquilação completa do maquinário, mas certamente indica que deveríamos destruir tantas delas quando pudermos dispensar, para que elas não nos tiranizem ainda mais completamente.

Verdade, de um ponto de vista materialista baixo, pareceria que aqueles que prosperam mais são os que usam maquinário onde quer que seu uso seja possível com lucro; mas esta é a arte das máquinas – elas servem para que possam governar. Elas não têm qualquer malícia para com o homem por destruir toda uma raça delas, contanto que ele crie uma melhor em seu lugar; pelo contrário, elas o recompensam de maneira liberal por ter acelerado seu desenvolvimento. É por negligenciá-las que ele incorre em sua ira, ou por usar máquinas inferiores, ou por não realizar exerções suficientes para inventar novas, ou por destruí-las sem substituí-las; ainda assim, essas são as próprias coisas que deveríamos fazer, e fazer rapidamente; pois, embora nossa rebelião contra seu poder pueril vá causar sofrimento infinito, ao quê não chegarão as coisas, se essa rebelião for adiada?”

A culminação natural desta investigação, conforme concebida dentro do romance de Butler, é uma guerra contra as máquinas. As consequências nas teorias dos jogos e de decisão são intricadas, e predominantemente agourentas. (Se é persuasivamente racional que a potência terrestre instalada extermine sua existência na concepção, as contra-medidas que fazem sentido mais óbvio combinam camuflagem e hostilidade. Apenas aquilo que chega em segredo e preparado para lutar pode esperar existir.)

Original.

Liberdade (Prelúdio-1a)

Nota sobre Teleologia

Bryce, que tem pensado sobre teleologia por um bom tempo, expressa seus pensamentos sobre o tópico com louvável lucidez. O argumento central: Alegações caracteristicamente modernas de se ter ‘transcendido’ o problema da teleologia são tornadas absurdas pela dependência continuada e de fato massivamente aprofundada do conceito de equilíbrio por parte de todas as disciplinas intelectuais sensíveis à complexidade, desde a física estatística, passando pela biologia de populações, até a economia. O equilíbrio é exatamente um telos. Negar isto é primariamente o sintoma de uma alergia a modos de pensamento ‘medievais’ ou ‘escolásticos’ (isto é, aristotélicos), herdada do mecanicismo rebelde vulgar da filosofia natural do início do Iluminismo.

Em que eu acho que o relato de Bryce ainda é deficiente é mais facilmente demonstrado por uma maior especificação de seu ponto principal. O equilíbrio é o telos daqueles sistemas complexos dinâmicos em particular que são governados pela homeostase, o que quer dizer: por um mecanismo dominante de feedback negativo. Tais sistemas estão, de fato, de profundo acordo com a teleologia física aristotélica clássica e com sua tendência a um estado de repouso. Esta antiga física, ridicularizada pelos mecanicistas iluministas em nome da conservação do momento, é redimida, através da abstração, na concepção moderna de equilíbrio. ‘Repouso’ não é imobilidade, mas maximização da entropia.

A Teleologia do Capital, contudo, não é capturada por este modelo. Ela é definida por duas dinâmicas anômalas, que radicalizam a perturbação, em vez de anulá-la. O capital é cumulativo e acelerativo, devido a uma dependência primária de um feedback positivo (em vez de negativo). Ele é também teleopléxico, em vez de teleológico da maneira clássica – inextricável de um processo de reversão de meios e fins que leva uma orientação teleológica anterior (o propósito utilitário humano) em uma direção alternativa e críptica.

Em consequência:

(1) A Teleologia do Capital não se aproxima de uma ideia. Ela é, por natureza intrínseca, um escape em vez de um retorno ao lar. A Ideia, em relação ao dinamismo do Capital, é necessariamente uma constrição. A metafísica inerente do capital é, portanto, irredutivelmente cética (em vez de dogmática).

(2) Segue-se que a ‘finalidade’ Capitalista (isto é, a Singularidade Tecno-comercial) é um limiar de transição, em vez de um estado terminal. O Capital tende a um horizonte aberto, não a um estado de conclusão.

(3) A entropia (considerada, de maneira apropriada, como um processo inerentemente teleológico) é o motor de todos os sistemas complexos. A Teleologia do Capital não tende em direção a um máximo de entropia, contudo, mas a uma escalação da dissipação da entropia. Ela explora a corrente entrópica para viajar para trás, para dentro de estados de via ciberneticamente intensificados de complexidade e inteligência aumentadas. O ‘progresso’ do capitalismo é uma acentuação do desequilíbrio.

(4) A teleoplexia requer um registro teleológico gêmeo. De maneira mais simples, há a ordem utilitária, na qual o capital se estabelece como a solução competitivamente superior para os propósitos anteriores (a produção de valores de uso humanos), e a ordem inteligênica, na qual ele realiza sua auto-escalação (mecanização, autonomização e, em última análise, secessão). Confundir estar duas ordens é quase inevitável, uma vez que a teleoplexia é, por natureza, camuflada (insidiosa). O fato de que ela parece ser orientada à satisfação das preferência de consumo humanas é essencial para sua emergência e sobrevivência sócio-históricas. A indulgência teimosa nesta confusão, contudo, não é digna da inteligência filosófica.

Original.

Perdedores Ressentidos

[V]amos admitir: A globalização não beneficia automaticamente a França. […] A globalização se desenvolve de acordo com princípios que não correspondem nem à tradição francesa, nem à cultura francesa. Estes princípios incluem a economia de mercado ultraliberal, a desconfiança do estado, o individualismo removido da tradição republicana, o inevitável reforço do papel universal e ‘indispensável’ dos Estados Unidos, o direito comum, a língua inglesa, as normas anglo-saxãs e conceitos protestantes – mais do que católicos.
– Hubert Védrine, 9 fevereiro, 2002[1]

Ser francês é entender – com peculiar lucidez – o que é ter sido derrotado pela modernidade. A primeira nação moderna do mundo, encantada para além de todas as outras pelo chamado de do universal, foi cortada de volta a um nexo de caminhos não tomados, ao longo do curso de dois séculos. Se Hubert Védrine diz isto mais claramente do Alain Badiou, Badiou o diz não obstante. Our Wound is Not So Recent (“Nossa Ferida Não É Tão Recente”). O título já diz quase tudo. Para antecipar: ‘…nossa ferida vem da derrota histórica do comunismo’.

Comparados a este infortúnio primário, crônico e, por ora, essencial, desastes ocasionais são meros acidentes. O recente massacre em Paris por soltados da Jihad fornece um exemplo incomumente dramático (ou ‘particularmente espetacular’). Ainda assim, apesar de seu caráter colorido e ricamente afetivo, a pertubação da segurança de estado representada pelo massacre de algumas dezenas de parisienses é um assunto menor, quando comparado à conquista da propria modernidade – e, assim, do mundo – por um adversário bem mais ameaçador. Qualquer dignidade filosófica que seja encontrada na reflexão sobre o incidente de 13 de novembro jaz em sua adoção cognitiva como um retransmissor, levando de volta à estória principal, ‘o triunfo do capitalismo globalizado’.

É compreensível, portanto, que a elegância da apresentação de Badiou seja incapaz de ocultar completamente sua irritabilidade estrutural. ‘Nós’ fomos distraídos, que é como adultos entendem o ‘terror’. É uma distração de ‘pensamento’ que ocorreu aqui, Badiou insiste, e, assim, um aborrecimento, em múltiplos sentidos, incluindo aquele da simples condescendência. Como convém a um membro da elite sócio-cultural, a resposta de Badiou toma a forma de uma pensativa meta-irritação – uma irritabilidade dirigida à irritação como tal. Este é um reflexo anti-empírico e, portanto, de uma maneira definitiva, ‘francês’ – mas chegaremos a isto em breve. Aquelas dezenas de jovens mortos espalhados por Paris demandam algum reconhecimento afetivo, o que é indigno (e aborrecedor). Bem mais significantemente, a atrocidade incomoda as pessoas. É – precisamente como pretendido pelos perpetradores e também no sentido mais neutro da palavra – excitante. A resposta pública que extrai não é apenas filosoficamente inútil, mas positivamente deletéria ao trabalho do universal. ‘Então, para enfrentar estes riscos, creio que devemos conseguir pensar no que aconteceu.’

Eu também acho. Temos um dever para com a filosofia – o que é dizer, com nosso único modelo crível de nobreza – de sermos frios. Espasmos emocionais em resposta a respingos de sangue seriam impróprios. Seriam também uma contribuição integral para a realização do terror ‘fascista’. Pior de tudo, distraem. O terror excita a identidade, ao concentrá-la e empacotá-la em uma falsa simplicidade. Badiou não está preocupado em disfarçar o fato de que, para a Esquerda européia, em particular, a ‘identidade’ é o verdadeiro terror.

Existem, contudo, outras distrações – para ‘nós’. Quando Badiou proclama que ‘Nossa ferida não é tão recente’, somos compelidos a perguntar: Até onde se estende este pronome coletivo? Uma resposta a esta questão poderia ser prolongada sem limite definido. Tudo que poderíamos querer dizer, em última análise, se enrola nela, a ‘identidade’ mais obviamente. Qualquer significado que ‘comunismo’ possa ter tem seu lugar aqui, conforme ‘nós’ alcançamos a periferia do universal e, assim (concebivelmente), o fim da filosofia. A ‘francesidade’ é, de alguma maneira complexa, envolta por ele, entre outros conjuntos sociais de menor ou maior obscuridade. Esse ‘nós’ é o todo, mesmo quando está escondido na margem. É também estrategicamente não negociável. (Ninguém pergunta ‘quem?’ – como Badiou sabe que não o farão). Contrabandeado para dentro da gramática, ele diz tudo de consequência derradeira antes de qualquer resposta possível, enquadrando a controvérsia subsequente em seus termos. Um antagonismo soberano ou transcendental – estabelecido seguramente para além da discussão – assim anuncia a si mesmo, em um sussurro.

De maneira comparável, então, nós só podemos propor um outro ‘nós’ fora dele. Como já prometido, o detalhe – mesmo que só um pouco – logo se seguirá. Para o momento, é necessário apenas ser notado que a identidade ‘deles’ não pode ser assumida ser a ‘nossa’, não mais do que compartilhamos de seus problemas, seus sucessos ou suas derrotas. O pronome é remexido, despedaçado. Nós não somos ‘feridos’ pelo que lhes machuca, a não ser acidentalmente e, muito menos, pela falha de seu projeto coletivo. Seja qual for a malícia que possa aparecer nestas palavras, nos parece pura retaliação. Isto é apenas dizer que o ‘nós’ de Badiou já foi um projeto de mobilização e uma declaração de guerra, mesmo que apenas como recordação, e um gesto de desafio. A bruma que ‘nos’ envolve é a névoa da guerra. Ninguém pode ficar sinceramente chocado com isso. (Não somos crianças.) Nosso conflito não é tão recente.

‘Deve-se ver que a vitória objetiva do capitalismo globalizado é uma prática destrutiva e agressiva’, afirma Badiou. Podemos apenas dar de ombros, uma vez que, claro, para vocês (coletivamente), isso é simplesmente verdade. Os sucessos dele são suas derrotas, e reciprocamente. Ninguém está sendo educado por nada disso. Há não muito tempo, nos ameaçamos uns aos outros com ogivas termonucleares e carbonizamos estados ainda mais recentemente. As apostas, de ambos os lados, são absolutas. Não há – muito provavelmente – nada que não faríamos, se ainda fosse necessário, a fim de prevalecer um contra o outro. ‘Vitória’, ‘derrota’ – estão são as palavras de Badiou, mesmo que – por nenhuma razão que seja – guerra não seja, a princípio, embora logo será.

Deixe-nos explicar, então, aquilo que Badiou ainda deixa parcialmente implícito. Nós não nos importamos com o Islã. Ninguém se importa – pelo menos ninguém com que nos importemos, mas apenas ‘fascistas’. Para o mundo industrializado, ele nunca é mais do que um aborrecimento e, mais tipicamente, uma oportunidade complexa a ser explorada, uma arma a ser dirigida àqueles cujo antagonismo é respeitado. Tendo falhado na modernidade com uma abrangência que se aproxima do cômico, já faz séculos desde que o Islã teve qualquer tipo de reivindicação séria à história para perder – de modo que ‘toda uma seção da população global não conta para nada’, inevitavelmente. Podemos parasitar o desprezo superficialmente enterrado de Badiou sem qualificação: ‘é a fascização que islamiza, não o Islã que fasciza’. Nós decidiremos sobre a maneira de categorizar sua recusa de nossas categorizações. Sua frieza é testada por esta piada.

Não é que a religião seja exatamente nada, claro, mesmo para Badiou em seu momento mais francês. Não originalmente, em todo caso. ‘A religião pode perfeitamente bem agir como um molho identitário para tudo isto, precisamente na medida em que é um referente adequadamente anti-ocidental. Mas como vimos, na análise final, a origem desses jovens não importa muito, sua originam espiritual e religiosa, como dizem, e assim por diante.’ (Ela ‘não conta para nada’.) ‘O que conta é a escolha que eles fizeram sobre sua frustração’ (nós decidimos). ‘E eles se mobilizarão em torno da mistura de corrupção e heroísmo sacrificial e criminoso por causa da subjetividade que é sua, não por causa de sua convicção islâmica. Mais ainda, fomos capazes de ver que, na maioria dos casos, a islamização é terminal em vez de inaugural.’ Indivíduos niilistas, seduzidos para dentro do ‘fascismo’, articulando suas motivações em palavras que não contam para nada, patéticos comunistas existencialistas com falsa consciências, vadios maliciosos… se existem alguns recursos de desprezo a mais que poderiam ser adicionados a esta análise, eles não serão fáceis de encontrar. O que não é, de forma alguma, sugerir que encontraremos qualquer problemática aqui ou algo que precise de retificação.

Poderia facilmente ter sido alguma outra fé que fornecesse este ‘término’, espera-se que aceitemos (a menos que a concessão a ‘um referente adequadamente anti-ocidental’ seja a pista para uma alegação mais persuasiva – e decorosamente não dita). Tudo bem, nós aceitamos. Pelo bem de se seguir adiante, nós o aceitamos, apesar da extraordinário deformação de evidência história necessária para fazê-lo. Vamos fingir que nossos ‘fascistas’ jihadi são apenas aleatoriamente diferenciados dos budistas ou confucionistas, a fim de proceder às identidades que mais imediatamente nos preocupam.

Aqueles jovens parisienses mortos não podem ser ‘contados para nada’ tão facilmente. Eles certamente teriam feito um pouco de capitalismo, mesmo a despeito de si mesmos, e também – sendo jovens e franceses – bastante provavelmente um pouco de comunismo além disso, de modo que eles importam para ‘nós’, pelo menos um pouco. Os jovens ‘fascistas’ jihadi que os massacraram, em contraste – com nada para fazer além de uma distração – não são absolutamente nada, para nenhum de nós. Isto entristece Badiou, retórica e taticamente. ‘Sua própria vida não contava. E, uma vez que sua próprias vidas não contavam, as vidas dos outros não significavam nada para eles tampouco.’ Olha o que o capitalismo globalizado fez com eles. Talvez devêssemos voltar nossa atenção para esta monstruosidade historicamente produtiva bem mais séria, antes que incomodemos as pessoas – gratuitamente – com nossa insondável e inteiramente mútua indiferença.

Vamos recapitular. Temos uma estrutura mundial contemporânea dominada pelo triunfo do capitalismo globalizado. Temos um enfraquecimento estratégico dos estado e mesmo um processo contínuo do murchamento capitalista dos estados. E, em terceiro lugar, temos novas práticas de imperialismo que toleram e mesmo encorajam, em certas circunstâncias, a destruição e a aniquilação dos estados.

A estória principal dos tempos recentes tem sido ‘a liberação do liberalismo’ – a libertação do capitalismo – insiste Badiou. (Sua identidade preferida está em insistir nisto.)

Essa Coisa – o Grande Inimigo – não está desprovida de identidade, não importa o quão embaraçoso possa ser reconhecer explicitamente esse fato (isto é, sua factualidade como tal). Sucumbir à excitação quanto à empiricidade da ‘globalização capitalista’, em sua escandalosa singularidade, é se emocionar com seu vasto aborrecimento, em vez de seu desastre universal. Ainda assim, ela é, como todo mundo claramente reconhece, uma aflição global anglófona que ‘nos’ perturba e uma negligência ideológica anglófona que não ‘contou para nada’ aqueles sem qualquer parte produtiva a desempenhar em sua expansão. O maior inimigo é anglófono, anglo-saxão, anglo-americano – ‘anglo-judeu’, inevitavelmente será dito, se não por Badiou, então por inúmeros outros, incluindo especialmente os ‘fascistas’ islâmicos cujas sensibilidades se recusam a ser embotadas sobre o ponto. É, em todo caso, a circunscrição étnica positiva primariamente identificada com a ‘liberação do liberalismo’, quando isto é reconhecido com grosseiro realismo. Ninguém chega a ver quão peculiar está coisa é a partir de lugar nenhum. Seus críticos, podemos confiantemente – mesmo que indelicadamente – especular, foram ofendidos de maneira concreta. Eles foram ‘feridos’ – e não apenas tão recentemente.

Claro, não poderia haver nada mais sem tato do que articular a crítica ideológica na voz do ressentimento nacional. Da perspectiva da filosofia, falar em nome de qualquer identidade positiva – mesmo uma bem mais elegante do que a nação e suas categorias étnicas associadas – é uma simples desgraça. Identidades selecionadas poderiam ser exaltadas à distância, na proporção aproximada de seu status transgressor ou vitimológico, mas todo intelectual da elite entende profundamente – mesmo que apenas implicitamente – que a definição ôntica é sujeita.

Badiou é fastidioso, portanto, em evitar toda tentação de auto-identificação em termos menos do que universais. Sua ‘posição discursiva’ depende de sua identidade enquanto orgulhoso comunista, que meramente ocorre de ser francês. Há um custo a ser pago por isso, em honestidade – ou realismo – primeiro de tudo. Um utopismo coletivista necrótico não constitui um local plausível de enunciação, e ninguém acredita que o faça. Talvez seja por esta razão que Badiou se abstém de fechar completamente a porta para um certo ‘patriotismo’ nuançado, mesmo que sua narrativa catastrofista exija que ela seja mantida entreaberta apenas em um modo de nostalgia (e um que não esteja completamente desprovido de amargura). O que a França foi, enquanto potência revolucionária, ainda é afirmado, em um tom de uma só vez trágico e filosófico, extraindo a quantidade necessária de desapego de ambos:

A França, o que é singular sobre a França – porque, se existem valores franceses, devemos perguntar o que é singular sobre eles – é a tradição revolucionária. Republicana, em primeiro lugar, desde a revolução de ’89. E, então, socialista, anarco-sindicalista, comunista e, finalmente, esquerdista, tudo isto entre 1789 e, digamos, 1976. […] Mas tudo isso acabou. Acabou. A França não pode mais ser representada hoje, de nenhuma maneira crível, como o local privilegiado de uma tradição revolucionária. Antes, ela é caracterizada por uma coleção singular de intelectuais identitários.

A rendição da França ao vício identitarista não é nada além de parte da derrota mais abrangente. Ainda assim, a qualidade dramática da posição de Badiou aqui não deveria nos cegar para o que ela evade. O sotaque francês no que ele tem a dizer – tanto antes quanto depois desta passagem – se estende bem além de seu lamento pela vocação revolucionária murcha da nação. A identidade étnica que fala em sua palavras engloba, entre muitas outras coisas, um modo específico de aspiração universal, uma fé secular ‘libertada’ – desdenhosamente – da pompa religiosa e uma firme confiança na dignidade moral do Estado. Houve apenas uma única ‘revolução’ do tipo que ele herda como modelo, e ela foi Francesa. Ela identificava a razão com a inovação revolucionária – em um grau usualmente considerado divertido para além da esfera cultural gálica, apesar de sua encarnação ameaçadora em uma re-originação armada do estado a partir de princípios fundamentais. Naturalmente, estes ‘princípios fundamentais’ já eram uma rejeição da antiga religião, através de sua própria originalidade, e também uma exaltação da filosofia – como fundida nas chamas da insurreição. Eles eram os monstros nascidos do pesadelo metodicamente exacerbado e artificial de Descarte, liberado por uma passagem através do zero (dúvida radical), na qual a tradição orgânica foi imolada no altar do universal. Eles teriam – por exemplo – decimalizado o tempo e a geometria, e lutado fervorosamente para o fazer, repetidamente, sem sequer um momento de reserva piedosa ou dúvida residual… mas eles falharam. A história moderna, de um ângulo particular, mas iluminador, tem sido esta falha, esta derrota. Nossa Ferida Não É Tão Recente.

A identidade francesa, concebida de maneira radical, corresponde a um projeto nacional falido. Ela não é, na realidade, o exemplo supremo da derrota coletiva no período moderno e, assim, – de maneira concreta – da humilhação pelo capital? É a forma em que a ‘alternativa’ morre: de maneira local e não persuasiva, sem engajamento dialético, caindo – negligenciada – na dilapidação. Ela pode ser inserida em uma série limitada, embora não desconsiderável, de identidades que fazem uma reivindicação veemente à universalidade sem o fornecimento de qualquer critério efetivo através do qual estabelecê-la. Quando frustradas pela indiferença do exterior, tais pretensões objetivas tendem a virar ‘fascistas’, exatamente no sentido em que Badiou emprega. Sua reivindicações são mostradas – demonstravelmente – serem inconvincentes além de seu próprio domínio que encolhe. Elas são ignoradas, então eles ‘agem’. Uma certa loucura violenta é facilmente desovada. Ainda assim, raramente é mais do que uma distração.

Aquilo de que estamos sofrendo é de uma ausência, na escala global, de uma política que estivesse inteiramente desapegada da interioridade do capitalismo. É a ausência, na escala global, desta política que significa que um jovem fascista aparece, é criado. Não é o jovem fascista, o banditismo e a religião que criam a ausência de uma política de emancipação capaz de construir sua própria visão e definir suas próprias práticas. É a ausência desta política que cria a possibilidade do fascismo, do banditismo e das alucinações religiosas./

Esta é a análise de Badiou. As alfinetadas até agora – e os sofrimentos bem maiores por vir – resultam de uma derrota etno-política, em um longo conflito ainda relembrado por seus teimosos sobreviventes como um drama global do Universal. É uma derrota que eles imaginam – ou, pelo menos, ainda alegam imaginar – que poderia um dia ser desfeita. Quem os privaria de suas antigas canções, e estranhas bandeiras, e sonhos feridos?

Despeito ou triunfalismo são confusões identitárias, extravagâncias e também simplesmente erros que nós não podemos nos permitir. Nossa guerra está bem menos abrangentemente ganha do que a deles está perdida. Os adversários que importam – fascistas reais – têm controlado os altos comandos de nossas sociedades desde o New Deal. A dispersão tecno-econômica do poder permanece radicalmente incompleta. O sino-capitalismo – momentaneamente trêmulo – ainda tem que refazer o mundo. A ‘liberação do liberalismo’ mal começou. Nada disso é uma preocupação para Badiou, contudo, ou para os islamistas. Ela pertence a uma outra estória, e – pois esta é a ferida derradeira e septicamente inflamada – conforme ela corre adiante, cada vez mais rápido, ela não é remotamente deles.

Original.

Democratização do X-Risco

Yudkowsky revisto: “A cada dezoito meses, o QI mínimo necessário para destruir o mundo cai em um ponto”.

Tergiverse sobre a programação (satírica da Lei de Moore), e o ponto ainda está de pé. A capacidade dissuasiva massiva tende a se espalhar.

Isso é ‘democrático’ na maneira em que o termo é comumente usado por aqueles que buscam aferrolhar as tendências de descentralização à credibilidade ideológica dos princípios de legitimação jacobinos. O capitalismo de consumo, a Internet e cripto-sistemas peer-to-peer são teoricamente ‘democráticos’ desta maneira. Eles subvertem a governança centralizada e se espalham através do contágio horizontal. O fato de que eles não tem absolutamente nada a ver com a representação política popular é de interesse de apenas certas agendas retóricas, e de forma alguma de outras. É besteira sofística pop-capitalista usar a palavra democracia desta maneira, mas normalmente não vale a pena para a Esquerda o trabalho de contestá-la, e a parte da Direita que não está animada em andar de carona nessa estratégia de propaganda normalmente é indiscriminada demais para se incomodar em se desembaraçar dela. Há um raro artigo de RP ‘direitista’ funcional aqui, mas nunca o suficiente para importar muito (e é essencialmente desonesta demais para a Direita Exterior defender).

Ao contrário da Democracia® (ideologia da Catedral), contudo, essa ‘democratização’ tem uma profunda consistência cibernética. Ela cai para fora do tecno-capitalismo com tamanha inevitabilidade automática que provavelmente é impossível de desligar sem encerrar a coisa toda. A escalação do capital produz a deflação tecnológica como seu subproduto metabólico básico, de modo que a ‘democratização’ da capacidade produtiva é inelutável. Os computadores migraram de exóticos bens de capital para componentes triviais de produtos de consumo dentro de meio século. Estude essa tendência e você verá toda a estória.

A deflação da dissuasão é a tendência profunda. Conecte a citação de Yudkowsky com os mercados de assassinato para chegar onde ela está indo. (Tente engavetar os escrúpulos morais até depois que você estiver vendo a figura.)

Imagine, hipoteticamente, que algum agente privado maníaco queira apenas lançar uma bomba atômica em Meca. Qual é a obstrução? Podemos confiantemente dizer – de uma vez só – que é um problema cada vez menor com cada ano que passa. A tendência histórica básica garante isso. Fanáticos islâmicos comparativamente incompetentes são as únicas pessoas testando com seriedade essa tendência nesse momento, mas isso não vai durar para sempre. Eventualmente, agentes mais inteligentes e mais estrategicamente flexíveis vão adquirir interesse na capacidade descentralizada de destruição em massa e eles fornecerão uma indicação bem melhor de onde está a fronteira.

Bombas nucleares fariam isso. Elas certamente vão ser democratizadas, no fim das contas. Existem provavelmente capacidades acelerantes de ADM muito mais notáveis, no entanto. Em quase todos os aspectos (capacidade de produção descentralizada, curva de desenvolvimento, economia, impacto…) armamentos biológicos deixam os nucleares na pó. Qualquer um com um bilhão de dólares, um rancor sério e um perfil de sociopatia de ponta poderia entrar em um jogo de ameaça de guerra biológica global dentro de um ano. Tudo poderia ser reunido em garagens secretas. As negociações poderiam ser conduzidas em segura anonimidade. Esculpir uma soberania a partir do jogo exigiria apenas recursos, crueldade, brilhantismo e nervos. Uma vez que você possa crivelmente ameaçar a matar 100.000.000 de pessoas, todos os tipos de oportunidade estratégicas estão abertos. O fato de que ninguém tentou isso ainda em grande parte se resume aos bilionários serem gordos e felizes. Só é necessário de um Doctor Gno para quebrar o padrão.

Essa é a sombra lançada sobre o século XXI. Jogos massivamente descentralizados de dissuasão incondicionalmente radicais são simplesmente inevitáveis. Qualquer um que pense que o estado do status quo detém algum tipo de supremacia de longo prazo sob essas circunstâncias não está vendo nada.

Um governo global totalitário poderia parar isso! Mas isso não vai acontecer – e já que ele não vai, isso irá.

Original.

Ilusão Romântica

Entre as razões para se apreciar More Right por compartilhar esta passagem de Evola está a compreensão que ela oferece sobre um fracasso em pensar muito específico e crítico. A Neorreação é peculiarmente afligida por esta condição, que é basicamente idêntica ao romantismo, ou a forma assertiva da recalcitrante mente símia. Ela é caracterizada por uma incapacidade de se perseguir linhas de investigação teleológica sutil, que são, em vez disso, reduzidas a uma subordinação ideal de meios a fins já divulgados. Como resultado, a inversão de meios e fins (Modernidade) é meramente denunciada como uma afronta estética-moral, sem qualquer tentativa séria de compreensão profunda.

O capitalismo – isto é, a teleologia do capital – é inteiramente ignorada por tal crítica romântica, exceto na medida em que possa ser descrito superficialmente como a usurpação de certos fins humanos ‘últimos’ por certos outros ou (como Evola, entre outros, corretamente observa) por uma complicação teleológica que resulta de uma insurreição do instrumental (de outra forma identificável como rebelião robô ou insurgência shoggothica). Até que se reconheça que o capitalismo tende à realização de um fim inteiramente inovado dentro de si mesmo, inerentemente não-linear em natureza e grosseiramente designado como Singularidade Tecnológica, a distração dos interesses humanos (status, riqueza, consumo, lazer…) impede que essa discussão alcance a primeira base.

Claro, a organização da sociedade para atender fins humanos é uma perversão degradante. Esta é uma proposição que todo reacionário provavelmente está disposto a aceitar reflexivamente. Qualquer um que pense que isto equivale a uma crítica do capitalismo, contudo, não começou seriamente a ponderar o que o capitalismo está realmente fazendo. O que ele é em si está apenas taticamente conectado ao que ele faz por nós – isto é (em parte), o que ele barganha conosco para sua auto-escalação. Nossa fenomenologia é sua camuflagem. Nós desdenhosamente zombamos do lixo que ele oferece às massas e então achamos que entendemos algo sobre o capitalismo, em vez de sobre o que o capitalismo aprendeu a pensar sobre os macacos entre os quais ele surgiu.

Se vamos ser irrefletidos assim, a Singularidade será bastante difícil, de fato. A extinção poderia, então, ser a melhor coisa que poderia acontecer a nossa espécie teimosamente idiota. Morreremos porque preferimos afirmar valores, em vez de investigá-los. Pelo menos este é um resultado romântico, de certo modo.

Original.